Ziel des Aufsatzes ist es, „die Formierung deutscher Identität durch die historische Wirkung und interpretierende Vergegenwärtigung der Nazizeit und insbesondere des Holocaust“ zu untersuchen. (243) Allerdings erklärt der Autor in einer Fußnote einschränkend, er beziehe sich nicht „auf die Erinnerungen und Deutungen des Nationalsozialismus durch die Deutschen insgesamt, sondern auf die öffentlich wirksame Geschichtskultur.“ (243)

Der Autor, Historiker und Präsident der Kulturwissenschaftlichen Instituts Essen, unterscheidet drei „Epochen“ „historischer Selbstverständigung der Deutschen“: die Zeit 1945 bis 1968, 1968 bis 1989 und die Zeit nach 1989. Diesen ordnet er drei „Generationen“ zu: die Kriegs- und Wiederaufbaugeneration, die Nachkriegsgeneration und die ihrer Kinder. (244) Der Autor betont ausdrücklich, es handle sich bei seinen Aussagen um idealtypische Konstruktionen „von drei zeitlich einander folgenden Einstellungen“ (243), d.h. realtypisch existierten Überlappungen zwischen den „drei Epochen“ und koexistierten verschiedene Typen innerhalb ein und derselben Epoche. (244)

Für die erste Epoche sei die „Beschweigungs-Strategie“ typisch, für die zweite die „moralische Distanzierung“, für die dritte die „Historisierung und Aneignung“.

Die erste Generation habe die Verbrechen keineswegs verdrängt oder verleugnet. Sie habe sie „einfach nicht zum Gegenstand eines intensiven und breit angelegten öffentlichen Diskurses gemacht.“ (247) Statt dessen hätten die Deutschen die Nazis und ihre Verbrechen „dämonisiert“ und „exterritorialisiert“. (249) Sie selbst hätten sich „als hilflose Opfer teuflischer Verführung“ verstanden. (249) In den Worten des Soziologen Leopold von Wiese aus dem Jahre 1946: „Die Pest (kam) über die Menschen von außen, unvorbereitet, als ein heimtückischer Überfall.“ (247) Die militärische Niederlage und der Untergang des Deutschen Reiches seien als „die deutsche Katastrophe“ (Friedrich Meineke) empfunden worden. (245)

Diese Deutung versteht der Autor als psychische Notfallreaktion. „Die für jede Identität notwendige Selbstachtung der Betroffenen konnte nicht mehr ohne weiteres aus den kulturellen Ressourcen des traditionellen Nationalismus gespeist werden; denn diese Ressourcen waren vom Nationalsozialismus in hohem Maße aktiviert und ausgeschöpft ... worden.“ (246) Auch für eine Bewältigung der kollektiven Verstrickungen in den NS hätten die Voraussetzungen gefehlt. „Bewusstsein einer Niederlage, Kampf mit materieller Not und Schuldzuweisungen von außen ... verhinderten vielfach eine Disposition der Erinnerung zur Übernahme und Anerkennung dieser Verstrickung und Schuld als Teil der eigenen Lebensgeschichte.“ (247)

Die historische Identitätskonstruktion der „nächsten Generation“, die der Autor von 1968 bis 1989 datiert, sei von widersprüchlichen Motiven geprägt gewesen. Zum einen sei der Nationalsozialismus als Teil, ja als Zentralereignis der deutschen Geschichte anerkannt und damit als konstitutiv für die deutsche Identität verstanden worden, zum anderen aber habe man sich selbst als die Generation gesehen, die zuerst die Tätergeneration radikal moralisch kritisiert habe, und insofern die gemeinsame Schuldgeschichte nicht als die eigene verstanden. Nicht das Ereignis, sondern sich selbst habe diese Generation aus dem deutschen Identitätszusammenhang ausgeklammert. Der Autor spricht von einer „moralistischen Kritik“ (251) und von einer „merkwürdigen“ und „fragilen“ „Mischung von Integration und Exklusion“ (253).

In der „dritten Epoche“ sei „die deutsche Identität umgestaltet“ worden. „Das entscheidende neue Element“ sei „eine Öffnung der deutschen Identitätskultur auf einen „genealogischen Zusammenhang mit den Tätern.“ (254) Der historische Abstand habe es der dritten Generation möglich gemacht, sich in ihrem historischen Selbstverständnis mit der Generation der Großeltern und der Eltern „ins Benehmen“ zu setzen, statt sich wie die zweite Generation selbst zu expatriieren. „... diese intergenerationelle Vermittlung scheint nun zu gelingen.“ (254) Zum Beleg dieser Position zitiert er Aussagen des Politikers Klaus von Dohnanyi, des Althistorikers Christian Meier und des Analyltikers Tilman Moser, also von Angehörigen der ersten bzw. zweiten Generation. Ein Widerspruch, auf den ich unten eingehe.

Um die Unterschiede zwischen den drei dominanten Einstellungen zu pointieren, könnte man psychoanalytisch von unterschiedlichen Dissoziationen sprechen. Die erste wie die zweite Generation dissoziieren Herkunft und Geschichte. Die erste trennt sich von ihrer Geschichte ab („Andere wares es.“), die zweite von ihrer Herkunft. („Wir gehören nicht zu denen.“) Erst in der dritten kann beides „assoziiert“ werden. („Es ist unsere Geschichte.“)

Während ich mit dem Befund des Autors bezüglich der drei Typen des kollektiven deutschen Selbstverständnisses sozusagen „unter dem Strich“ übereinstimme, habe ich doch in einigen Punkten Kritik anzumelden bzw. Fragen zu stellen. Meine Hauptkritik ist, dass Rüsen mit seinem kulturhistorischen Ansatz die Ursachen für den Wandel deutschen Selbstverständnisses nicht in den Blick bekommt. Dadurch begibt er sich eines wesentlichen Instruments der Erklärung von Identitätswandel und kommt über eine bloß historische Abschilderung einer Abfolge von Diskursen aufeinander folgender Epochen nicht hinaus. Die Folge ist, dass der im Titel formulierte Anspruch, die spezifischen „generationellen Praktiken des Erinnerns“ darzustellen, nicht eingelöst wird.

Um die generationellen Praktiken zu erklären und den Wandel der Diskurse plausibel zu machen, ist es meines Erachtens erforderlich, die Psychodynamik der Beziehungen zwischen den deutschen Generationen nach 1945 aufzuklären. Dabei geht es vor allen Dingen um die Konflikte, die diese Beziehungen prägten. Meine These ist, dass die Geschichtsbilder auf dem „Umweg“ über diese Konflikte wesentlich mitgeprägt worden sind. Meist entschied der Umgang der Eltern mit der Geschichte bzw. ihre Unfähigkeit, sich mit ihrer Geschichte auseinanderzusetzen, darüber, wie die Kinder mit der Geschichte umgingen und ob sie überhaupt mit ihr umgehen konnten. Hier soll das nur in wenigen Grundzügen skizziert werden.

Wenn - wie im deutschen Fall - Eltern massenhaft ein gemeinsames traumatisches Schicksal erfahren haben, bahnt sich die kollektive historische Identität ihrer Kinder zwangsläufig im Raum der Familie und in den frühkindlichen Objektbeziehungen an. Schamkonflikte von Eltern, die ihre Ehre verloren haben, sich beschmutzt fühlen, in der Folge wesentliche seelische Inhalte ihrer eigenen Lebenserfahrung abtrennen und sich selbst verleugnen, führen dazu, dass sie als Identifikationsangebote für ihre Kinder entwertet werden oder ausfallen. Das ist für Deutschland in Begriffen wie denen von den „unbekannten Vätern“ (Schmidbauer) und von der „vaterlosen Gesellschaft“ (Mitscherlich) oft beschrieben worden. Kinder können in der Beziehung zu derart beschädigten Eltern kein starkes Selbst bilden. Sie fühlen sich selbst beschmutzt und defekt, ja zum Teil zurückgewiesen und unzugehörig. Sie sagen sich los. „Dies ist nicht mein Land“ lautet der Titel eines Buches.

Auf den Konflikt zwischen der „Sehnsucht nach dem Vater“ und dem gleichzeitigen Wunsch, nicht befleckt zu sein, reagieren diese Kinder mit einer narzisstischen Neurose: mit der Ablehnung alles dessen, was den Vater repräsentiert, und einer unkritischen Bereitwilligkeit, sich mit Gegenrepräsentanten zu identifizieren. Dies ist das Schicksal von relevanten Teilen der deutschen Nachkriegsgeneration.

Wenn Kinder ihre Eltern heftig anklagen und sich gleichzeitig ihnen nicht zugehörig fühlen, dann handelt es sich nicht um eine „merkwürdige Mischung“ oder gar um einen „Widerspruch“, wie der Autor schreibt, sondern um den Ausdruck einer neurotisch gestörten Eltern-Kind-Beziehung.

Bleibt die Frage, wie sich Männer wie Dohnanyi und Meier in einer Weise zur deutschen Identität äußern können, die so unspezifisch für ihre Generation ist. Der Grund dürfte darin zu suchen sein, dass sie Eltern hatten, zu denen sie stehen konnten. Dohnanyis Vater wurde als Widerstandskämpfer hingerichtet. Meier berichtet von einem Elternhaus, in dem Juden nicht ausgegrenzt wurden. Wie die Verhältnisse bei Moser lagen, ist mir nicht bekannt. Aber man darf man davon ausgehen, dass er als Analytiker seine Elternbeziehungen durchgearbeitet hat und sich gegebenenfalls von neurotischen Beziehungen befreien konnte.

Wenn sich nun die dritte Generation, wie der Autor zu recht ausführt, wieder stärker zugehörig fühlen, sich mit Eltern und Großeltern ins Benehmen setzen und den Holocaust „historisieren“ kann, so – das ist meine Vermutung – spielt auch dabei die Eltern-Kind-Beziehung neben anderen Faktoren eine wichtige Rolle. Schon insofern sich die Eltern der dritten Generation offen mit der Geschichte des Nationalsozialismus und des Holocaust auseinandergesetzt und Konflikte mit ihren eigenen Eltern nicht gescheut haben, bilden sie positive Identifikationsmöglichkeiten für ihre Kinder und erfüllen damit einen Teil ihrer elterlichen Rolle. Sie schaffen Zugehörigkeit und erziehen zur Konfliktfähigkeit. Für die Kinder stellt beides eine Entlastung dar, denn sie müssen nicht mehr wie noch ihre Eltern, die Arbeit der Elterngeneration übernehmen. Entlastung von Zumutungen, Zugehörigkeit und Konfliktfähigkeit erhöhen die Chancen, ein starkes Selbst auszubilden und sich selbständig mit Herkunft und Schuld auseinanderzusetzen. Die Schuld kann als historische und die daraus erwachsende Verantwortung als Teil einer Herkunftsidentität anerkannt werden.

Aber auch zwischen dritter und zweiter Generation führt die Beziehungsdynamik zu Konflikten um Fragen des kollektiven Selbstverständnisses. Wo die zweite Generation die erste nicht moralisch, sondern „moralistisch“ kritisiert und ihr Umgang mit der deutschen Schuld weiterhin neurotische Züge trägt, reagiert die dritte Generation mit berechtigter Abwehr und Geschichtsverdrossenheit.

Ich denke an jenen Geschichtslehrer, der, um seine eigene Schuldbetroffenheit zu verbergen, für die er sich vielleicht schämt, oder die innere Ablehnung seiner Herkunft zu bemänteln, mit Unverständnis und Ablehnung auf Schüler reagiert, die sich weder für Herkunft noch Tat selbst schämen. Ein solches Verhalten erwartet wie in der voran gegangenen Generation von Kindern, sich mit Konflikten auseinanderzusetzen, die nicht die ihren, sondern die ihrer Eltern  sind. Auch hier kann es zur Bildung von Gegenrepräsentanten, d.h. in diesem Fall zur Identifikation mit amoralischen Figuren kommen. Ebenso wie der Geschichtsunterricht sind die öffentlichen Geschichtsdebatten die Felder, auf denen schon die feinsten Unterschiede im Tonfall und die verborgensten Zumutungen über Annahme oder Ablehnung von Diskursen seitens der nachwachsenden Generation entscheiden.

Mein letzter Einwand bezieht sich auf die Aussage des Autors am Schluss seines Aufsatzes, von einer „`Aussöhnung mit der nationalen Vergangenheit´ (könne) solange keine Rede (sein)“, „als der Holocaust zu dieser Vergangenheit gehört.“ (258) Bedeutet dies, dass erst, wenn der Holocaust ein anonymes Datum der Geschichte, mithin belanglos ist, für Deutsche eine Aussöhnung mit der Tatsache möglich ist, dass es sich um ihre Geschichte handelt? Klingt das nicht etwas widersinnig? Steht die Aussage nicht auch im Widerspruch mit der zuvor gemachten, die dritte Generation könne den Holocaust in ihr kollektives historisches Selbstverständnis integrieren?

Ich vermute, dass sich in die Unschärfe der Aussage des Autors noch ein Rest jenes kollektiven Selbstgefühls der zweiten Generation eingeschlichen hat, in dem Untat und Zugehörigkeit wegen der Stärke der Schuldscham nicht zusammengehen. Die Schuld kann noch nicht als historische gesehen werden. Sie wird vielmehr so sehr als die eigene gefühlt, als habe man die Tat selbst begangen. Der zweiten Generation haftet noch die Schande ihrer Eltern an. Dabei bezeichnet der Begriff der Haftung sehr anschaulich die Schamaffekte, die sich mit der Schuld verbinden.

Bundespräsident Köhler hat im letzten Jahr vor der Knesset gesagt, die deutsche Verantwortung für die Shoa bleibe Teil der deutschen Identität. Er sprach von Verantwortung, nicht von Schuld, einer Verantwortung, die auf Gegenwart und Zukunft gerichtet, aber sowohl durch das Wissen um eine historische Schuld des eigenen Volkes geschärft wie durch das Wissen um den durch schmerzhafte Erinnerung erarbeiteten Sinneswandel in den Jahrzehnten nach 1945 gestärkt ist. Dieses Wissen kann Verantwortung fortzeugen und die Erinnerung wach halten. Dagegen dürfte sich schon bald die Konstruktion einer sich fortzeugenden Schuld oder eines verpflichtenden Schuldgefühls – in der eigenen oder in fremder Wahrnehmung – als Problem für die Erinnerung selbst erweisen. Auch die Historiker werden darüber nachdenken müssen, ob sie für das Selbstverständnis des heutigen Deutschlands die Schuld oder die Verantwortung als konstitutiv begreifen wollen.