Da hier vorerst nur der erste Teil des Buches besprochen wird, soll ein Hinweis auf seinen Gesamtzusammenhang vorangestellt werden. Gedächtnis, Geschichte und Vergessen sind für den französischen Philosophen Paul Ricoeur (1913 – 2005) drei Elemente der conditio historica, die ihrerseits Bestandteil der menschlichen Verfasstheit, der conditio humana, ist. Die Geschichte steht im Zentrum der Trias des Titels. Sie meint nicht nur den Raum der Vergangenheit, sondern auch die Geschichtlichkeit des Menschen und zielt damit auf die Vergänglichkeit auch seiner Vergangenheit. Das Gedächtnis bewahrt nicht nur die Vergangenheit auf, in seiner aktivischen Form der Erinnerung hilft es auch, sich von ihr zu lösen, und öffnet damit seiner eigenen Vergänglichkeit und dem Vergessen die Bahn. Vor dem Horizont der conditio historica kann der Mensch eine mémoire heureuse, ein glückliches Gedächtnis, entwickeln.

Der erste Teil des Buches trägt den Titel „Über Gedächtnis und die Erinnerung“. Die beiden folgenden befassen sich mit der Geschichte und der conditio historica, zu der das Vergessen gehört. Der Epilog befasst sich mit der „schwierigen“ Frage der Vergebung.

In einer Eingangsbemerkung skizziert der Autor einen „Lageplan“ der Koordinaten des Feldes von Erinnerung und Gedächtnis: Was wird erinnert? Wer erinnert? Und wie wird erinnert? Mit welcher der Fragen soll er beginnen? Er entscheidet sich für die erste Frage, der nach der geschichtlichen Wahrheit. Denn nur auf dieser Ebene könnten individuelle Erinnerung und kollektives Gedächtnis miteinander in Dialog treten. Und darauf kommt es ihm an. Später wird er sagen: „(...) trotz der Fallen, die das Imaginäre dem Gedächtnis stellt, können wir behaupten, dass in der Ausrichtung auf die vergangene ´Sache´, das früher gesehene, gehörte, empfundene, gelernte Was, eine spezifische Wahrheitsforderung impliziert ist.“ (93)

1. Gedächtnis und Einbildungskraft

Im ersten Kapitel geht es dem Autor darum, in einer intensiven Beschreibung der Erinnerung zu klären, was die Erinnerung denn nun sei: ein Stück Wahrheit oder „nur ein Bild.“ Er grenzt sich von Platon und Aristoteles ab, die das Gedächtnis als Produkt der Einbildungskraft konzeptualisiert haben, und wendet ein: „Die (...) Verwechslung von Erinnern und Imaginieren (...) beeinträchtigt das Treuebestreben, in dem die Wahrheitsfunktion des Gedächtnisses zusammengefasst ist.“ (25) Die Erinnerung sei so etwas wie das Wieder-Auftauchen oder das Wieder-Auffinden und schließlich die Vergegenwärtigung eines Stücks eingelagerter Vergangenheit.

Das Körpergedächtnis speichere Gewohnheiten und Ereignisse ein. Damit werde es möglich, sich an Schmerz, Glück, Angst und Trauer zu erinnern. So auch mit den Orten. Die „erinnerten ´Dinge´ (sind) wesentlich mit Orten verbunden.“ (74) Der Körper selbst und wichtige seiner Handlungen wie Sich-Orientieren, Sich-Fortbewegen, vor allem das Wohnen seien vom Ortsgedächtnis geprägt und prägten es.

Zur Erinnerung gehöre gleichermaßen die Zeit. Wir fragten uns: Wann fand das statt? Wie lange dauerte es? Das Bewusstsein greife über den Raum des Sich-Erinnerns hinaus in die objektive Sphäre der datierten Zeit und des geografischen Raumes, um sich Gewissheit zu verschaffen. „Hier und Jetzt sind in Wahrheit absolute Orte und Daten.“ (76 f.) Gedenkorte könnten ihre Funktion nur erfüllen, wenn sich mit ihnen sowohl ein Ortsgedächtnis als auch die Gewissheit der „richtigen“ geografischen Stelle verbänden. Wir müssten uns erinnern: „Hier war es!“ und es müsse auch tatsächlich hier geschehen sein. Gefühl und Geschichte müssten zusammenfallen. (77)

In einer längeren Reflexion über „Erinnerung und Bild“ (79-94) kehrt Ricoeur zur Leitfrage dieses Kapitels zurück, der Frage „nach der Zuverlässigkeit des Gedächtnisses und in diesem Sinne nach seiner Wahrheit.“ (93) Erliegt das Gedächtnis nicht immer wieder der Einbildungskraft und ihren Bildern? Die Antwort habe ich bereits oben zitiert: „... trotz der Fallen, die das Imaginäre dem Gedächtnis stellt, können wir behaupten, dass in der Ausrichtung auf die vergangene ´Sache´, das früher gesehene, gehörte, empfundene, gelernte Was, eine spezifische Wahrheitsforderung impliziert ist. Diese Wahrheitsforderung spezifiziert das Gedächtnis als kognitive Größe. Genauer gesagt wird diese Wahrheitsforderung im Moment des Wiedererkennens erhoben, mit dem die Anstrengung des Erinnerns endet. Wir spüren und wissen nun, dass etwas geschehen ist, dass etwas stattgefunden hat, in dem wir als Akteure, als Erduldende, als Zeugen impliziert waren.“ (93 f.)

Der Autor bezeichnet diese Wahrheitsforderung als Wahrheitstreue der Erinnerung. Sie markiere die „epistemisch-veritative Dimension“ des Gedächtnisses. Damit deutet er schon auf den nicht auflösbaren Zusammenhang des Gedächtnisses mit der Geschichte hin, auf den er im zweiten Teil seiner Untersuchung zurückkommen wird.


2. Das Gedächtnis und seine Praxis: Gebrauch und Missbrauch

 Der Autor unterscheidet zwischen dem Missbrauch des künstlichen und dem des natürlichen Gedächtnisses. Zunächst geht er auf das repetitive Memorieren, das in traditionellen Kulturen verbreitet ist, ein. Die Konditionierung und Routinierung des Gedächtnisses sei an sich keine bedenkliche Übung. Ihr liege aber ein Interesse an Beherrschung zugrunde, das die Gefahr eines Missbrauchs impliziere. (99) Ursprünglich beruhe das Memorieren auf der Kraft einer traditionalen Autorität, die nicht prinzipiell bedenklich sei. Der Einsatz institutioneller Macht zur Wahrung der Autorität von Aussagen sei legitim und für den sozialen Zusammenhalt einer Gesellschaft unverzichtbar. Es sei „Aufgabe der gesamten Gesellschaft, das, was sie als ihre kulturellen Errungenschaften erachtet, über die Generationen hinweg zu überliefern.“ (101)

Kritisch setzt er sich jedoch mit der „ars memoriae“ auseinander, einer kulturellen Praxis, die dazu diene, die Vergangenheit mittels einer Topographie, also einer spezifischen stehenden Anordnung von Orten, Ereignissen, Personen und Gegenständen, und einer spezifischen Technik, der Rhetorik, wieder in Erinnerung zu rufen, zu rezitieren und aufzuführen. (103) Dabei handle es sich um eingespeicherte Wissensbestände, die von der lebendigen Erinnerung an das, was wirklich geschah, abgelöst seien. „Die Erinnerung besteht nicht mehr darin, das Vergangene wachzurufen, sondern darin, gelernte und in einem mentalen Raum gespeicherte Wissensbestände anzuwenden.“ (104) Die „ars memoria“ leugne nicht nur die Spuren, die die Vergangenheit im Gedächtnis hinterlasse, sondern auch deren Vergänglichkeit und damit das Vergessen. „Die vom Dienst an der Vergangenheit befreite Einbildungskraft hat sich an die Stelle des Gedächtnisses gesetzt.“ (110)

Ebenso bedeutsam wie der Missbrauch des künstlichen Gedächtnisses sei der des natürlichen Gedächtnisses. Der Autor wendet sich dabei drei Formen zu: auf der pathologisch-therapeutischen Ebene dem „verhinderten Gedächtnis“, auf der politischen Ebene dem „manipulierten Gedächtnis“ und schließlich auf der ethischen Ebene dem „verpflichtenden Gedächtnis“. Freud habe in „Erinnern, Wiederholen, Durcharbeiten“ (1914) beschrieben, wie traumatische Erlebnisse verdrängt würden und der Versuch, sie wieder zu erinnern, auf Verdrängungswiderstände stoße. Statt das Trauma zu erinnern, wiederhole es der Kranke zwanghaft, indem er Situationen herbeiführe, in denen er sich erneut als Opfer erleben könne. Nur wenn der Kranke sich mit seiner Krankheit auseinandersetze, in ihr nichts Verächtliches, sondern einen würdigen Gegner und ein Stück des eigenen Wesens sehe, aus dem es Wertvolles für das eigene Leben zu gewinnen gebe, könne er die Energien, die er für die Verdrängung des Traumas aufwende, freisetzen und auf neue Objekte richten. (116-117)

Ähnliches vollziehe sich bei dem Verlust einer geliebten Person, die  Freud in „Trauer und Melancholie“ (1915) beschreibe. Nur die immer erneute Realitätsprüfung in der Trauerarbeit erlaube es, sich einzugestehen, dass der Verlust unwiederbringlich ist, und ermögliche daher, die Libido, mit der die geliebte Person besetzt war, abzuziehen und an eine neue Person zu binden. (117-119)

An dieser Stelle fragt sich der Autor, wieweit sich Freuds individualpsychologische Einschätzungen auf Kollektive übertragen lassen. Er kommt zu einer positiven Antwort. Wie Personen so verfügten auch Gemeinschaften über eine Identität, die verletzt werden könne. Statt eines geliebten Menschen könne eine Nation ihre Ehre und Gebiete verlieren, ihre Bürger könnten zu Opfern werden. Es komme zu kollektiven Traumata und deren Verdrängung. Die Erinnerung stoße auf Widerstände. Die Verletzungen, die das Kollektiv erfahren habe, müssten zwanghaft ausagiert und wiederholt werden. Die Nation könne sich von der Niederlage nicht lösen, nicht produktiv mit ihr umgehen, kein neues Selbstwertgefühl bilden und keine Energien für die Zukunft freibekommen. (128) Ähnlich hatten Alexander. und Margarete Mitscherlich in den sechziger Jahre argumentiert, als sie den damaligen deutschen Immobilismus kritisierten.

Der Autor entwickelt nun zwei Konzepte, die Eckpunkte seiner Auseinandersetzung mit dem Gedächtnis bilden und die er bereits in seinem Vorwort als Teil seines Programms eines „maßvoll-gerechten Gedenkens“ herausgehoben hat: „das Zuviel“ und „das Zuwenig an Gedächtnis.“ (129) Beide Formen seien pathologisch und stünden im Gegensatz zum „guten oder glücklichen Gedächtnis (mémoire heureuse)“. (98) Während das Zuviel an Gedächtnis die Erinnerung an das Trauma immer erneut wiederholen müsse, sei für das Zuwenig an Gedächtnis die Erinnerung an die Vergangenheit so schmerzhaft, dass die Vergangenheit gar nicht oder kaum erinnert werden könne. „Beide aber leiden am selben Mangel an Kritik. Sie stoßen nicht bis zu dem vor, was Freud als Erinnerungsarbeit bezeichnet hat.“ (129)

Neben das pathologisch gehemmte Gedächtnis stellt der Autor den aktiven Missbrauch des Gedächtnisses in der Form der Manipulation und Instrumentalisierung zu politischen Zwecken. Möglich mache eine solche Manipulation die Fragilität des Gedächtnisses. Schon allein die Dauer der verstrichenen Zeit bedeute eine Unzuverlässigkeit der Erinnerung. Hinzu käme die Unsicherheit über die eigene Identität. Manchmal frage man sich, ob man noch der sei, der man damals war. (131)

Auch die Konfrontation mit dem Anderen bedrohe die Identität: Sie könne das Selbstwertgefühl verletzen und zu einem Gefühl führen, ausgeschlossen zu sein, oder dem Wunsch, andere auszuschließen, ja sogar zum Krieg führen. Um den eigenen Zusammenhalt zu bestärken, führe jede Seite ihren Krieg auch mit den symbolischen Mitteln der Geschichte und der Identität. Identitätskonstruktionen seien in der Regel auf kriegerische Gründungsereignisse zurückzuführen und damit ein „Erbe der grundlegenden Gewalt.“ (132)

Anders als vielleicht zu vermuten, stellt der Autor die „Ideologie“ im Sinne der kollektiven Symbole, Überzeugungen und Erzählungen einer gesellschaftlichen Ordnung nicht von vornherein unter Manipulationsverdacht. Sie sei unverzichtbar für die „kommunitäre Integration.“ (135) Darüber hinaus gleiche sie den Abstand zwischen der Legitimität einer Herrschaft einerseits und der jeweiligen Folgebereitschaft der Unterworfenen andererseits aus und sichere den Glauben an die Legitimität einer Ordnung dort, wo sie nicht schon kraft Tradition gegeben sei, oder dann, wenn sie - wie in Krisen - in Frage gestellt werde. (134 f.)

Doch die Ideologie könne sehr wohl auch dem Missbrauch des Gedächtnisses dienen. Zum Beispiel könnten die Geschichten eines Volkes modelliert und manipuliert werden. Der Autor spricht von „aufgezwungenem Gedächtnis“, von „´autorisierter´ Geschichte“ und der „ gelernten und öffentlich gefeierten Geschichte“. (137) „Auf institutioneller Ebene ist ein praktiziertes Gedächtnis nämlich ein Gedächtnis, das gelehrt wurde; das erzwungene Auswendiglernen wird so zu Erinnerung an Begebenheiten der gemeinsamen Geschichte genutzt, die als Gründungsereignisse der gemeinsamen Identität gelten. Die Abgeschlossenheit der Erzählung wird dadurch in den Dienst der identitären Abgeschlossenheit der Gemeinschaft gestellt. (...) Auf diese Weise kommt es zu einem gefährlichen Bündnis zwischen dem Erinnern (remémoration), dem Memorieren (mémorisation) und dem Gedenken (commémorisation).“ (137 f.)

In Frankreich und Westeuropa sei am Ende des zwanzigsten Jahrhunderts - Jahrzehnte nach den „schrecklichen Ereignissen“ – eine „Pflicht zur Erinnerung eingefordert“ worden. (139) Dieser Imperativ werde verständlich, wenn man bedächte, welche „Schwierigkeiten“ nationale Gemeinschaften hätten, „sich dieser Ereignisse auf ruhig-abgeklärte Art und Weise zu erinnern.“ (139) Er warnt davor, dass der „Imperativ, sich zu erinnern, als Einladung an das Gedächtnis zu werden (droht), die Arbeit der Geschichte kurzzuschließen.“ (139) Hier klingt noch einmal die Warnung an, das Gedächtnis nicht durch die Routine eines Rituals von der Geschichte und ihrer veritativen Dimension abzukoppeln und letztlich in den Imperativ `du darfst nicht vergessen´ zu verwandeln. „Wie ist es möglich zu sagen `du sollst dich erinnern´, also zu sagen: du wirst dieses Gedächtnis, das sich als Hüterin des Vergangenen gibt, im Futur deklinieren? Noch schwerwiegender: Wie kann es erlaubt sein zu sagen `du musst dich erinnern´, also zu sagen: du musst das Gedächtnis auf eine imperativische Art und Weise deklinieren, während doch ein Kennzeichen der Erinnerung darin besteht, nach Art einer spontanen Evokation (...) entstehen zu können?“ (140)

Noch einmal knüpft Ricoeur an Freuds Überlegungen zur Trauer- und Erinnerungsarbeit an und wirft die Frage auf, wie mit kollektiven traumatischen Ereignissen umzugehen sei, bei denen keine individuelle Therapie möglich sei? Um eine Antwort zu finden, zeichnet Ricoeur in einer sehr dichten Passage ein Parallelogramm wohl abgewogener Dimensionen des Gedächtnisses, die sich gegenseitig ergänzen und durch die Idee der Gerechtigkeit zusammengehalten werden. Wie schon erwähnt hatte er in seinem Vorwort die „Idee einer Politik des maßvoll-gerechten Gedenkens (juste mémoire)“ (15) angesprochen. Die Gerechtigkeit, sagt er nun, ziehe „aus den traumatisierenden Erinnerungen den exemplarischen Wert“ heraus und verwandle „das Gedächtnis wieder in ein Projekt zurück; und ebendieses Gerechtigkeitsprojekt gibt der Pflicht zur Erinnerung ihre futurische und imperativische Form.“ (141) Er erinnert hier an den Aspekt, der in Gedenkprojekten eine wichtige Rolle spielt: Wie kann die Erinnerung an die Opfer über die Bekundung der Trauer hinaus auch ein Aufruf zum gerechten Handeln sein?

In der Idee der Gerechtigkeit, so der Autor, verbänden sich die Erinnerungs- und Trauerdimension, die veritative Dimension der jeder Erinnerung innewohnenden Wahrheitstreue sowie die pragmatische Dimension der Technik des Memorierens. Er spricht von einer vereinigenden Kraft der Gerechtigkeitsidee. Ihr sei die Figur des Anderen eingeschrieben. „Die Pflicht zur Erinnerung ist die Pflicht, einem anderen als man selbst durch Erinnerung Gerechtigkeit widerfahren zu lassen.“ (142)

Die Idee der Gerechtigkeit sei auch mit der der Schuld verbunden, die nicht nur moralische und juristische Aspekte, sondern ebenfalls die Konnotation des Erbes einschließe. „Wir sind jenen gegenüber schuldig, die uns mit einem Teil dessen, was wir sind, vorangegangen sind.“ (142) Die Schuld zu begleichen, bedeute auch, „das Erbe einer Bestandsaufnahme zu unterziehen.“ (143) Also zu prüfen, wem wir zugehörig sind. Dabei besäßen die Opfer „moralische Priorität.“ (143) Wir schuldeten ihnen die Bekundung bleibender Zugehörigkeit zu einer Gemeinschaft, aus denen sie ihr Tod herausriss.

Dabei warnt der Autor vor einer „Neigung (...) sich als Opfer zu bezeichnen und endlos Wiedergutmachung zu fordern. (...) Das Opfer, um das es hier geht, ist das andere Opfer, das nicht wir sind.“ (143) Das Opfergedächtnis hat also nicht die Qualität einer einzufordernden Schuldbegleichung, sondern die der symbolischen Wiederherstellung einer Zugehörigkeit. Insofern es „an einen Teil dessen, was wir sind,“ erinnert, ist es auch eine Schuldigkeit sich selbst gegenüber.

Wie kommt es dann zu einem „Missbrauch“ des Gedächtnisses und „zu missbräuchlichen Umgangsweisen mit der Idee der Gerechtigkeit?“ (143) „In diesem Zusammenhang bekommt das Aussprechen der Pflicht zur Erinnerung durch eine bestimmte Berufung auf leidenschaftliche oder verletzte Erinnerungen (im Unterschied zur umfassenderen und kritischeren Sichtweise der Geschichte) einen drohenden Unterton, der in der Mahnung zu gegebener Zeit – aber auch zur Unzeit – zu gedenken, seinen deutlichsten Ausdruck findet.“ (143) Verständlich sei „die Pflicht zur Erinnerung als Versuch eines Exorzismus“ (144), als eine psychische Reaktion auf ein Trauma. Um einen Missbrauch handle es sich jedoch bei jener Art von „Gewissensführung, die sich selbst zur Sprecherin der Gerechtigkeitsforderung der Opfer macht. Es ist diese Usurpation der stummen Sprache der Opfer, die den Gebrauch in Missbrauch umschlagen lässt.“ (144)

Der Schluss dieses Kapitels dient einer Auseinandersetzung mit dem Altersgenossen und Landsmann, dem Historiker Pierre Nora. Für Nora sei die geschriebene Geschichte nur „verifiziertes Gedächtnis“ (Nora, 145) gewesen. Sie habe dazu gedient, die Gedächtnistraditionen, ihre Narrationen und Rituale zu bestärken, in denen die Nation sich ihrer selbst versichert habe. Von dieser Haltung, die Geschichtsschreibung zur Magd der Gemeinschaftsstiftung zu machen und ihre bedingungslose Pflicht, der Wahrheit zu dienen, zu relativieren, distanziert sich der Autor nachdrücklich. Während Nora die Vorstellung bedrohe, dass „die Uhr des Gedenkens endgültig abgelaufen sein wird,“ (Nora, 146) und das einigende Gedenken von der zerlegenden Kraft der Geschichtsschreibung zerstört werde, fühlt sich der Autor von dieser Schlussfolgerung „vielmehr bestärkt. Denn meine Arbeit will durchaus nicht zur `Tyrannei des Gedächtnisses´ (Nora) beitragen. Dieser Missbrauch aller Missbräuche wird von ihr mit derselben Strenge verurteilt, mit der sie der Ersetzung der Trauer- und der Erinnerungsarbeit durch die Pflicht zur Erinnerung widersteht und sich darauf beschränkt, diese beiden Bemühungen unter das Zeichen der Idee der Gerechtigkeit zu stellen.“ (146)


3. Individuelles Gedächtnis, kollektives Gedächtnis

Für den Autor bedingen sich zwar individuelles und kollektives Gedächtnis über Selbst- und Fremdzuschreibungen gegenseitig, bleiben aber jeweils distinkt. (149) Drei Grundzüge markieren für ihn den prinzipiell privaten Charakter des Gedächtnisses: 1. Die „Jemeinigkeit“ (151), nämlich die Tatsache, dass mein Gedächtnis nur das meine ist, nicht das eines anderen sein kann. 2. Die Identität, also die Tatsache, dass die Inhalte meines Gedächtnisses Teil meiner „Geschichte“ und meiner Identität sind. 3. Im Gedächtnis verorte ich mich im Raum der vergangenen, vergehenden und kommenden Zeit. Die Erinnerung an das Vergangene öffne die Erwartungen an das Kommende. (151f.)

Ricoeur beruft sich auf den Philosophen Edmund Husserl, der zusammen mit Freud und Proust Anfang des 20. Jahrhundert unser Verständnis von Erinnerung und Gedächtnis wesentlich erweitert hat. Mit Husserl geht Ricoeur davon aus, dass das Ego immer schon die Dimension der Erinnerung und der Zeitlichkeit enthält und zugleich die Idee des Anderen impliziert. Schließlich sei auch das kollektive Gedächtnis in ihm schon angelegt und damit „öffentliches Gedenken (commémoration)“ an das „private Erinnern (remémoration)“ anschlussfähig. (173)

Hier können nur einige Elemente dieser umfassenden Ableitungen, die der Autor im Anschluss an Husserl vornimmt, aufgerufen werden. Das Ich erlebt sich ständig als „im Fluss der Zeit“ und sich als denjenigen, der sich erinnert und dabei doch immer derselbe bleibt. Es erlebt schließlich seine Identität in der Geschichte. Auch die Erfahrung des Anderen als eines Fremden konstituiert sich in der Eigenheitssphäre. Zugleich denkt sich das Ego den anderen als „analog“ konstituiert. Es kommt in den Worten Husserls zur „Paarung“ und schließlich zur „Vergemeinschaftung.“ „Ist die analoge Übertragung einmal vollzogen, verbietet nichts, diese höheren intersubjektiven Gemeinschaften als Inhärenzsubjekt ihrer Erinnerungen zu betrachten, von ihrer Zeitlichkeit oder Historizität zu sprechen, kurzum: die Jemeinigkeit der Erinnerungen in analoger Weise auf die Idee auszuweiten, dass wir Besitzer unserer kollektiven Erinnerungen sind.“ (185)

Auf ganz anderem Wege kommt der französische Soziologie Halbwachs von der individuellen Erinnerung zum kollektiven Gedächtnis. Der Darstellung Ricoeurs zufolge hat Halbwachs in seinem posthum 1950 erschienenen Buch „La mémoire collective“ die These entwickelt, wonach das Kollektiv die Geschichte in seinem kollektiven Gedächtnis bewahrt und sie sich als Teil seiner Identität anverwandelt. Dies sei für Halbwachs der Rahmen, in dem sich der Einzelne mit der Geschichte seiner Gruppe identifiziere. Das Kollektiv gewinne die Qualität eines eigenen Subjekts. Es werde zum Lehrer, der Einzelne zum Schüler. Halbwachs, so die Darstellung Ricoeurs, löse „den Bezug auf das kollektive Gedächtnis von der Arbeit des individuellen Gedächtnisses, das sich seine Erinnerungen wachruft (...).“ (187) Der Einzelne begegne von Anfang an der Geschichte als einer mit den Angehörigen seiner Gruppe geteilten Erzählung. Da alle Erzählungen das „Wir“ von „den anderen“ abgrenzen, wachse der Einzelne schon früh in die Gemeinschaft hinein, übernehme ihre Identität und ihr Geschichtsbild. (188) „Allein gibt es keine Erinnerung.“ (189)

Der nun folgende letzte Abschnitt dieses Teils „Über Gedächtnis und Erinnerung“ zeigt schon in seinem Titel „Drei Subjekte, denen die Erinnerung zugeschrieben wird: das Ich, Kollektive, die mir Nahestehenden“, wie Ricoeur gedenkt, die scheinbar unüberbrückbare Kluft zwischen der Phänomenologie des individuellen Gedächtnisses und der Soziologie des kollektiven Gedächtnisses zu überwinden. Er verwendet dafür die Kategorie der „mir Nahestehenden“. Zu ihnen gehören die Eltern, die Familie, die Freunde, all die Personen, in denen ich mich ursprünglich wieder finde. Sie bringen mich, so könnte man im Sinne des Autors sagen, in die Welt, in der sie als meine nächsten Anderen immer schon da sind, auch mit ihren gemeinsamen Erinnerungen und allen anderen Formen einer gefühlten Gemeinsamkeit. In ihrem Kreis entwickle das Kind sein erstes Empfinden einer Zugehörigkeit.

Es sei vor allem das Medium der Sprache, in der diese Zugehörigkeit erwachse. Sie entstünde dort, wo die Erinnerung nicht nur erinnert, sondern auch ausgesprochen werde. „(...) auf dem Weg zur Mündlichkeit befindet sich das Erinnern (...) auf dem Weg zur Erzählung, deren öffentliche Struktur offenkundig ist.“ (200) Allein die Namensgebung eines Menschen bedeute die Zuschreibung einer Gemeinsamkeit. Sie konstituiere sozusagen ein Ich-selbst-mit-Anderen. „Dieses Wort des Anderen, das – um den Preis der bekannten Schwierigkeiten und Konflikte – auf einem ganzen Leben liegt, verleiht allen um einen Erinnerungskern kreisenden Operationen persönlicher Aneignung eine sprachliche Grundlage, eine entschieden selbstreferentielle Wendung.“  (200 f.)

Der Autor verweist auf Alfred Schütz (1899-1959), der die späten Überlegungen Husserls zur Intersubjektivität zu einer Soziologie der Lebenswelt weiterentwickelte. Für ihn sei die Fremderfahrung genauso ursprünglich gewesen wie für Husserl die Selbsterfahrung. Er habe eine „Phänomenologie der Zugehörigkeit (entwickelt, ...) ohne sich um irgendeine Ableitung von einem egologischen Pol zu kümmern.“ (201) Bei ihm komme auch das Phänomen des transgenerationellen Gedächtnisses in den Blick, dem die Gemeinsamkeitserfahrung von Mitwelt, Vorwelt und Nachwelt zugrunde liege. Die Mitwelt bilde dabei das „Scharnier“. (202) Sie bringe „die Gleichzeitigkeit oder Quasi-Gleichzeitigkeit des fremden Bewusstseins mit dem eigenen zum Ausdruck.“ (Schütz, zitiert 202) Mit anderen Worten: Unsere historische Identität schreibe sich uns in der Kommunikation mit den nahen und entfernteren Zeitgenossen ein. Zugleich aber werde  sie in der Kommunikation mit denen entworfen, die uns wie unsere Kinder und Schüler anvertraut seien. Das Früher und das Später verzahnten sich zu einer langen Kette der Generationen. Das gleiche gelte für die Mikro- und die Makrohistorie. In diesen Prozessen der Verzahnung und Abgleichung bauten sich Identität und Zugehörigkeit auf.

Am Schluss betont der Autor noch einmal die entscheidende Bedeutung der „mittleren Ebene“ der Mir-Nahestehenden und des Kreises der Vertrauten, bei denen das Ich Anerkennung und Bestätigung, aber auch Kritik und Korrektur in seiner Identitätsfindung finde. Sie seien die ersten, mit denen es in Dialog trete, bevor es sich an den „weiteren“ Dialogen beteilige. (203-205) So überwindet Ricoeur den scheinbaren Spalt zwischen der Jemeinigkeit individueller Erinnerungen und der Gemeinschaftlichkeit eines kollektiven Gedächtnisses, ohne deren jeweilige Differenz zu leugnen. (203-205)

Kommentar

Volker Wild, März 2006

Ricoeurs letztes großes Werk ist eine umfassende philosophische Erkundung auf dem Felde der Erinnerung, des Gedächtnisses und der Geschichte am Ende des letzten Jahrhunderts, das vielleicht mehr als jedes zuvor von den Schwierigkeiten einer Erinnerung an seine Katastrophen umgetrieben wurde. Obwohl der Autor auf die Katastrophen selbst nicht eingeht, merkt man seinen Ausführungen an, dass sie in der Auseinandersetzung mit ihnen gewonnen wurden. Der Titel von Ricoeurs Autobiographie lässt das spüren. Réflexion faite, das man mit Ein Leben der Reflexion übersetzen könnte, kennzeichnet Ricoeurs Haltung als die philosophischer Zeitgenossenschaft.

Mir scheint Ricoeurs Buch aus einer Reihe von Gründen Aufmerksamkeit zu verdienen.

Zunächst einmal ist es dringend geboten, den Rahmen der heutigen Diskussion über das Gedächtnis über ein weites Spektrum von Fachgebieten zu spannen, von den Sozial-, Kultur- und Kunstwissenschaften über die Psychologie bis hin zur Neurobiologie. Daher liegt ein besonderer Wert in Ricoeurs Arbeit, dass sie sich an zahlreiche Diskurse anderer Disziplinen anschließen lässt, so an die psychoanalytische Objektbeziehungstheorie, an die historische Hermeneutik, an die Diskurse der Identität, des kollektiven Gedächtnisses und des kommunikativen Handelns und in der Moralphilosophie an die Theorie der Gerechtigkeit. Da die Debatte, wie Gedächtnis in modernen, hoch individualisierten, heterogenen und global kommunizierenden Gesellschaften soziale Ordnung langfristig produzieren und soziales Handeln orientieren kann, ist jede Erweiterung des Blicks willkommener Anstoß, die Diskussion zu vertiefen.

Zweitens, für die deutsche Debatte scheint es mir von besonderer Bedeutung, dass sie sich mit einer Stimme auseinandersetzen kann, die bei uns bislang kaum bekannt ist und aus einer gewissen Distanz spricht. Aus fachphilosophischer Perspektive fragt Ricoeur: Was tun wir,  wenn wir erinnern? Wer ist das Subjekt der Erinnerung? Was ihr Objekt? Wie entsteht kollektives Gedächtnis? Gibt es eine Pflicht zur Erinnerung? Und wie hängen diese Fragen mit der Geschichtlichkeit unserer Existenz zusammen? Da wir in Deutschland, wenn wir über Erinnerung reden, zumeist an den Holocaust oder ein anderes belastendes Ereignis denken und Gedenken oft als nicht zu hinterfragende staatsbürgerliche Pflicht verstehen, ist uns das philosophisch eingestellte Nachdenken über Erinnerung und Gedenken fremd geworden. Ricoeur moralisiert nicht, er argumentiert nicht entlang der aufgebauten Frontlinien. Seine philosophische und sicherlich auch nationalgeschichtliche Distanz zu unseren Gedenkverhältnissen macht sein Buch wichtig und erlaubt neue Schlussfolgerungen.

Drittens, seine Überlegungen können zu einer Theorie der „memorialen Friedensstiftung“ beitragen und helfen, die Frage zu beantworten: Wie können die Menschen und Gemeinschaften nach den schweren Verletzungen der Vergangenheit und dem tiefen Zerfall von Völkern in Opfer und Täter im memorialen Raum sich selbst annehmen und damit eine Basis für einen gemeinsamen Umgang sozusagen „oberhalb“ der historischen Zuordnungen finden? Oder - um es in den Begriffen der Psychoanalyse auszudrücken - wie können uns Erinnerungs- und Trauerarbeit aus den Zwängen der Wiederholung und der Neurosen herausführen, und wie kann unsere Gedenkkultur zukunftsfähig werden?

Diese Frage hat heute zunehmende Aktualität gewonnen. Angesichts des Ablebens der Generation, die den Holocaust erlebt hat, wird diskutiert, wie der Übergang der Erinnerung auf die folgenden Generationen gesichert werden kann. Es wird davon gesprochen, dieses Ereignis dem kulturellen Gedächtnis des deutschen Volkes, ja der Menschheit zu überantworten und es durch Narration und Ritus in einem unvergänglichen, wieder und wieder rekonstruierten Erinnern als das Exemplum für die Fragilität moderner Zivilisation zu bewahren. Wenn Ricouer dagegen die Historizität auch des Gedächtnisses betont und von einem „verwahrenden Vergessen“ (776) spricht, so markiert das eine Differenz, die eine Debatte über die Zukunft des Vergangenen erfordert.

***

Es ist unmöglich, an dieser Stelle der Weite des Programms von Ricoeur gerecht zu werden.

Ich beschränke mich auf einige Überlegungen des Autors, von denen ich denke, dass sie für die deutsche Diskussion eine besondere Bedeutung haben. Von ihnen ausgehend, versuche ich, vier Thesen zu entwickeln.

Obwohl ich den ersten Teil von Ricouers Buch bereits früher zusammen gefasst habe, ist es sinnvoll, noch einmal die Passagen auf den Seiten 140 bis 146, auf die mich besonders beziehe, in ihren Kontext zu stellen. Ricoeur ist  von einer „Phänomenologie des Gedächtnisses“ ausgegangen und hat festgestellt, dass der Akt der Erinnerung immer mit der Wahrnehmung verbunden ist: „Ich bin es, der erinnert.“ Er spricht daher in Anlehnung an den Phänomenologen Husserl von der „Jemeinigkeit“ der Erinnerung. Die Erinnerung erhält so bei ihm einen sehr privaten, unverfügbaren Charakter. Anschließend untersucht er den Gebrauch und Missbrauch des Gedächtnisses und findet auf der „ethisch-politischen Ebene“ das „verpflichtende Gedächtnis“. Daher stellt er die Frage: „Wie ist es möglich zu sagen `du sollst dich erinnern´, also zu sagen: du wirst dieses Gedächtnis, das sich als Hüterin der Vergangenheit gibt, im Futur deklinieren? Noch schwerwiegender: Wie kann es erlaubt sein, zu sagen `du musst dich erinnern´, (...) während doch ein Kennzeichen der Erinnerung darin besteht, nach Art einer spontanen Evokation (...) zu entstehen?“ (140)

Ricoeur hatte zuvor von Erinnerungs- und Trauerarbeit gesprochen. Sie haben eine therapeutische Funktion, indem sie helfen, die Vergangenheit anzunehmen, um mit ihr weiterzuleben. Er fragt nun, wie die aus dem subjektiven Leidensdruck der Opfer begehrte Erinnerungsarbeit sich mit einer „Pflicht zur Erinnerung“ verbinden lasse. Beide Aspekte, sagt er, vereinen sich in der „Idee der Gerechtigkeit“. Sie schließt den Anderen, dem Unrecht widerfahren ist, wie mich selbst, der ich beanspruche, gerecht zu handeln und behandelt zu werden, ein. „Die Pflicht zur Erinnerung ist die Pflicht, einem anderen als man selbst durch Erinnerung Gerechtigkeit widerfahren zu lassen.“ Aus den „traumatisierenden Erinnerungen“ der Opfer lasse sich ein „exemplarischer Wert“ für das eigene Handeln gewinnen. Das Gedächtnis richte sich nicht allein auf die Vergangenheit, sondern sei ein „futurisches und imperativisches“ Projekt, das die „Pflicht zur Erinnerung legitimiere“. Im Gegenzug spendeten die ethisch-politisch geschuldete Erinnerungs- und Trauerarbeit Befriedigung oder in den Worten Ricoeurs ein „glückliches Gedächtnis“, eines, das mit sich ins Reine kommt. Das gilt zumindest dann, wenn es sich nicht um eine nur von außen auferlegte „Pflichtübung“ handelt, sondern wenn die Pflicht auch ein eigener innerer Anspruch ist und keine „Tyrannei des Gedächtnisses“. (141, 146)

Aber Ricoeur scheint diese Antwort noch nicht zu genügen. Er führt ein weiteres Element ein, um die Erinnerung, die jeweils die meine ist, mit der Pflicht zur Erinnerung, die moralisch eingefordert wird, zu versöhnen, und für den die Begriffe des Erbes, der Zugehörigkeit und der Identität stehen. „Wir sind jenen gegenüber schuldig, die uns mit einem Teil dessen, was wir sind, vorangegangen sind.“ Ricoeur unterscheidet hier drei Arten der Schuld. Den bekannten Begriffen der juristischen Schuld, die sich aus dem Urteil über schuldig oder unschuldig ergibt, und der moralischen Schuld, die dem Urteil über gut oder böse folgt, fügt er die Schuldigkeit denen gegenüber hinzu, die zu uns gehörten: den Angehörigen, den Mitbürgern und allen, die einen Teil unserer sozialen, politischen, kulturellen und geistigen Identität ausmachen. Er grenzt diese Schuldigkeit (frz. dette) von der juristischen oder moralischen Schuld (culpabilité) ab.

Das Erbe derjenigen, zu denen wir gehören, müsse jedoch einer „Bestandsaufnahme“ unterzogen und nach den für uns gültigen Wertmaßstäben geprüft  werden. Es fordere statt einer blinden Übernahme eine kritische Auseinandersetzung. (142 f.)

Aber was geschieht, wenn es wie im deutschen Fall zu einem Konflikt zwischen der Pflicht zur Erinnerung an die Opfer eines Unrechts und der zur Erinnerung an die Zugehörigen kommt, die das Unrecht begangen und das Erbe verdorben haben? Lässt sich dann noch von einer Schuldigkeit gegenüber denen sprechen, die uns „vorangegangen“ sind? Was bleibt dann noch von den Dimensionen der Zugehörigkeit und der Identität? Und wie lässt sich die Erinnerung, die jeweils die meine ist, mit der Pflicht der Erinnerung an eine Schuld vereinbaren, an der ich nicht teilhatte, weil ich einer späteren Generation angehöre? Wird dann nicht diese Pflicht doch zur reinen Pflichterfüllung?

Auch wenn Ricoeur seine Überlegungen vor dem Hintergrund der französischen Erfahrungen entwickelt hat, glaube ich, dass sein Buch für unsere Diskussion fruchtbar gemacht werden kann. Seine Lektüre hat sich bei der Formulierung meiner folgenden Thesen als hilfreich erwiesen.

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(1) Die Wahrheit besitzt oberste Priorität.

Ricoeur verwendet für „Wahrheit“ auch den Begriff der „veritativen Dimension“. Dabei verbindet er den Prozess des Strebens nach historischer Erkenntnis mit dem moralischen Wert der Wahrheitstreue. Wahrheit hat für Ricoeur als Ergebnis eines nicht abschließbaren Suchprozesses ihre eigene Historizität und ist etwas anderes als die ewige Wahrheit der Religionen oder die ideologische fester Geschichtsbilder.

Schaut man bis 1945 zurück, stellt man fest, dass die Konfrontation mit der Wahrheit und die Suche nach der Wahrheit die Erinnerung angetrieben und weiter getrieben hat. Angefangen von dem Anblick des Grauens, den Deutsche erlebten, als sie von ehemaligen Häftlingen durch die KZ geführt wurden, über die Prozesse, die immer noch wachsende historische Forschung und die wiederkehrenden Geschichtsdebatten bis hin zur Arbeit der Geschichtswerkstätten, die die Orte freilegten, die Zeugen befragten und die Ergebnisse dokumentierten, war die Wahrheitssuche das weiter treibende Element deutschen Gedenkens. Das Schuldbewusstsein gab es lange Zeit nicht, und die Anerkennung der anderen als unserer Opfer blieb ebenfalls lange aus. Beides wurde in der Adenauer-Ära und noch danach durch eine Politik ersetzt, den Schaden zu begrenzen und den deutschen Ruf wiederherzustellen.

Noch heute hat die historische Wahrheit eine entscheidende Funktion im Raum des Gedenkens. Am eindrücklichsten mahnen die historischen Orte, an denen die Vergangenheit aufgehoben ist, abwesend und anwesend zugleich. Sie drängen sich nicht auf, sondern haben den Appellcharakter der Tatsachen. Die Gedenkstätte Buchenwald ist dafür ein Beispiel. Dort sind in einer sehr konsequent historischen Neukonzeption die Überreste des in großen Teilen zerstörten KZs freigelegt und konserviert worden.

Für die heutigen Generationen der Deutschen ist die Bezeugung der historischen Ereignisse und das Wissen um ihre ursächlichen Zusammenhänge entscheidend für einen Zugang zur Vergangenheit, der ihnen möglich macht, sich selbst mit ihr auseinanderzusetzen und einen eigenen Bezug zu finden.

Gerade weil um die Wahrheit mit Vernunftgründen gestritten werden kann, enthält sie ein starkes Anerkennungs- und Verständigungspotential. Dies zeigt der Streit um ein Zentrum für Vertreibung. Der Blick auf die Tatsachen und ihre Zusammenhänge sollte eine Gedenkkonzeption ermöglichen, die sowohl das eigene wie das fremde Schicksal akzeptiert, ohne die Schuld der Beteiligten unter einen unversöhnlichen Verrechnungszwang zu stellen, der nur latente Feindschaften wieder aufleben ließe.

In der therapeutischen Trauerarbeit hilft die Erkenntnis der Realität des Verlustes, das verlorene Objekt loszulassen und sich neuen Objekten zuzuwenden. Die Schwere der kollektiven und individuellen Traumatisierung hatte vielen Opfer und ihren Angehörigen lange Zeit unmöglich gemacht, über die historische Wahrheit zu sprechen. Die Anerkennung der Schuld durch die breite Mehrheit der Deutschen und der Besuch der historischen Orte hat oft erst nach Jahrzehnten Trauer, die lange blockiert war, frei gesetzt.

(2) Gedenken muss sich an heutigen Wertmaßstäben orientieren.

Dieser Grundsatz wird im allgemeinen nicht bestritten, und doch kommt es immer wieder zu Diskussionen darüber, welcher Wertmaßstab in welchem Fall zur Anwendung kommen soll. Schulden wir den deutschen Soldaten, die im Zweiten Weltkrieg fielen, den so genannten aktiven Opfern, ein Gedenken? Dürfen zum Beispiel Angehörige des Widerstandes, die sich in Schuld verstrickten, bevor sie sich gegen den Nationalsozialismus wandten, geehrt werden?

Ricoeur spricht von einer Bestandsprüfung des Erbes. Welcher Teil des Erbes hat heute und vielleicht in Zukunft Bestand? Dabei geht es sowohl um die geschichtliche Wahrheit als auch um heute gültige Wertmaßstäbe.

Die Wehrmachtsausstellung gab einen Ausschnitt deutscher Geschichte im Lichte des heutigen Forschungsstandes und heutiger – und auch schon damals weithin gültiger – Wertmaßstäbe frei. Sie richtete sich nicht generell gegen ein Gedenken an die gefallenen deutschen Soldaten. Allenfalls war sie geeignet, das Soldatengedenken von den Elementen einer unguten Erbpflege zu befreien.

Den Versuchen von Angehörigen des Widerstandes, zum Ende der nationalsozialistischen Herrschaft beizutragen, gebührt nach unseren heutigen Maßstäben die höchste Wertschätzung. Diese Intention ist zutiefst „ein Teil dessen, was wir sind“ (Ricoeur). Daneben gilt aber auch, dass einige ihrer Handlungen, Motive und Zielsetzungen nach heutigen Wertmaßstäben keinen Bestand haben und eine kritische Betrachtung und Kommentierung fordern. Das letztere festzustellen, bedeutet nicht die große Bedeutung dieses Andenkens herabzustufen, sondern im Gegenteil, die besondere Ehrenhaftigkeit eines Kampfes gegen die Nazis zu begreifen.

Beim Holocaust-Denkmal ging es um die Wertfrage, ob ein nach Opfergruppen getrenntes Gedenken richtig sei. Dies wurde als Hierarchisierung der Opfer kritisiert. Die Befürworter einer exklusiven Widmung des Mahnmals beriefen sich auf die „Einzigartigkeit“ des Mordes an den Juden und die lange Tradition des Antisemitismus in Deutschland. Diese Feststellungen sind unbestreitbar. Doch ein getrenntes Gedenken reißt einerseits den Tatzusammenhang, angefangen mit der Erprobung von Tötungsverfahren an Euthanasieopfern bis hin zur bürokratischen Vernichtung in den Todeslagern, auseinander und verstößt andererseits gegen unsere Wertordnung.

Die absurden Konsequenzen eines getrennten Gedenkens beschrieb der Historiker Reinhart Koselleck: „Ist also einmal eine Entscheidung gegen ein gemeinsames Denkmal aller Opfer des Terrorsystems gefallen, so folgt zwingend, dass wir eine Hierarchie der Totenmale erhalten, nach Größe gestaffelt, je nach Zahl der Opfer, und kategorial geordnet nach den rassenideologischen Farbdreiecken, mit denen die SS ihre Lagerhäftlinge einpferchte und gegenseitig ausspielte. Eine solche Folgerung will bedacht sein und muss begründet werden.“ (FAZ vom 9.1.1997, abgedruckt in Ute Heimrod u.a. (Hg.): Der Denkmalstreit – das Denkmal? Die Debatte um das `Denkmal für die ermordeten Juden Europas´. Eine Dokumentation. Berlin 1999. S. 601)

Die Entscheidung gegen ein gemeinsames Gedenken verletzt den zentralen Wert unserer rechtlichen und moralischen Ordnung: den der gleichen Würde aller Menschen. Juden, Sinti und Roma und andere Opfergruppen des Holocaust wurden alle in gleicher Weise in ihrem Würdekern verletzt, denn sie wurden ermordet, weil sie als lebensunwert galten. Später bescheinigte Bundespräsident Herzog den Sinti und Roma: „Der Völkermord an den Sinti und Roma ist aus den gleichen Motiven des Rassenwahns, mit dem gleichen Vorsatz und dem gleichen Willen zur planmäßigen und endgültigen Vernichtung durchgeführt worden wie der an den Juden.“ (zitiert in FAZ 23.3.2005) Schon eine solche Feststellung von höchster Stelle beleuchtet den Vorgang und bestätigt die diskriminierende Wirkung der jetzigen Lösung.

Es wäre fatal, wenn von einem Holocaust-Mahnmal das Signal ausginge, es gebe Wertabstufungen unter den Opfern aus Gründen ihrer Herkunft und Menschen genössen einen unterschiedlichen Würdeschutz in unserer Gesellschaft. 

(3) Die Deutschen schulden sich selbst ein Gedenken an die Opfer.

Vielleicht weil das Gedenken an die Opfer der Vergangenheit so sehr im Vordergrund steht, wird viel weniger gesehen, dass die heutigen Deutschen auch sich selbst ein Gedenken an die Opfer schulden. Ja, die Vorstellung, dass die Deutschen sich auch noch selbst und im eigenen Interesse ein Gedenken an die Opfer schulden, klingt geradezu widersinnig. Sollen sie noch mehr Erinnerungsarbeit als bisher - zumindest im öffentlichen Raum - leisten? Sind sie nicht geradezu vorbildlich für andere Völker in ihrer Erinnerungskultur?

Wenn von Gedenken die Rede ist, wird an eine Gedenkpflicht gegenüber den Opfern, denen deutscher Verbrechen und auch - mit einer sichtbaren Abstufung, welche vielfältige Hintergründe hat, auf die ich hier nicht eingehe – den eigenen Opfern, erinnert. Auch Ricoeur spricht von einer doppelten Erinnerungspflicht. Die Opfer, sagt er, genießen „moralische Priorität“ (143) Und gleichzeitig heißt es: „Wir sind jenen gegenüber schuldig, die uns mit einem Teil dessen, was wir sind, vorangegangen sind.“ (142) Dabei spricht er den Begriff der „mir Nahestehenden“ und den der „Zugehörigkeit“ an, die er im Zusammenhang mit der Frage nach unserer Identität entwickelt.

In der Tat bekundet Gedenken denen, „die der Tod herausriss,“ sowie ihren Angehörigen eine Zugehörigkeit zu uns, gleich ob es sich um eine verwandtschaftliche, ethnische, nationale oder um eine Zugehörigkeit von Menschen als Menschen handelt, also ob es um Deutsche oder Opfer der Deutschen geht. Die Geschichte hat offensichtlich für die Deutschen auch eine Zugehörigkeit zu den Opfern eigener Verbrechen hergestellt. Auch wenn sie vielleicht geleugnet oder ins Unbewusste abgedrängt wird, ist sie da. Und es ist wichtig, sich ihrer anzunehmen, und zwar auch (!) um unserer, der heutigen Deutschen, willen. Warum? Weil sich noch viele von ihnen selbst ablehnen. Weil wir ein Identitätsproblem haben. Und weil wir immer noch angesichts der schuldbeladenen Geschichte und der doppelten Geschichte als Täter und Opfer zerrissen sind und mit dieser Ambivalenz schwer umgehen können.

Es ist schwer vorstellbar, dass auch Nachfahren der Täter traumatisiert sein können, wie es von zahlreichen Psychoanalytikern bestätigt wird. Vor allem Angehörige der zweiten Generation erleben  bewusst oder unbewusst das Erinnert-Werden an die Verbrechen als Erinnerung an eine Schande, eine narzisstische Kränkung, die sie abwehren müssen: Die einen, indem sie nicht mehr erinnert werden wollen, die anderen indem sie sich mit den Opfern identifizieren. Dies erklärt den oft ganz unversöhnlichen Streit zwischen beiden Seiten. Aber warum streiten sich die Deutschen heute, wo sich doch ihre ganz überwiegende Mehrzahl einig ist, dass Deutschland die Schuld an den historischen Verbrechen trägt? Heute leugnen nur noch wenige den Holocaust. Gleichwohl möchte die Mehrheit nach 60 Jahren nicht immer wieder an die eigene Schuld erinnert werden. Nicht das Bewusste, sondern das Unbewusste, etwas Verdrängtes oder Verleugnetes, scheint tatsächlich das Problem zu sein.

Der Psychoanalytiker Christian Schneider hat im Blick auf die zweite Generation, die zum Träger des Gedenkens wurde, „die verdorbene NS-Geschichte als eine Art zerstörerisches Introjekt“ bezeichnet. (Der Holocaust als Generationsobjekt, in: Mittelweg 36, Aug./Sept. 2004, S. 66) Bei der Introjektion wird das Objekt zum Teil des eigenen Selbst, mit dem man sich schließlich identifiziert. „Zum Grundgefühl dieser Generation zählt eine tief sitzende Scham gegenüber den eigenen Eltern und der Wunsch, sich von diesem schuldbeladenem Ursprung abzukoppeln: Gerade die politisch bewusste Achtundsechziger-Generation identifizierte sich mit den Opfern der Väter, insbesondere mit den Juden. (...)  Der psychosoziale Kern dieser Generation besteht in einer hysterischen Identifikation mit den Ermordeten – und dem damit verknüpften Anspruch anklagend das Wort zu ergreifen.“ (a.a.O., S. 68)

Man hat von dem Ausfall der Elterngeneration gesprochen, der hinter der Rebellion der Kinder stand. In ihr drückte sich auch die Wut über eine Enttäuschung und der Schmerz über den Verlust der Personen aus, in deren Zuwendung das Kind wächst und sich selbst findet und die Ricoeur als die „mir Nahestehenden“ bezeichnet. Schwer ist für die Kinder, dass die Eltern ihnen diese Geschichte hinterlassen haben, von der sie nicht loskommen und die sie doch loswerden wollen. Das setzt sie dem Vorwurf aus, eine Schuld vergessen zu wollen, die sie als ihre eigene verstehen, obwohl sie selbst nicht schuldig geworden sind. Doch je unerklärlicher das Schuldgefühl ist, desto hartnäckiger haftet es.

Margarete und Alexander Mitscherlich sprachen von der Unfähigkeit der Deutschen, um die Opfer zu trauern. Diese Unfähigkeit besteht heute noch bei vielen Deutschen fort, wie die Rede Walsers und die Zustimmung zu ihr zeigen. Bei den Mitscherlichs hing diese Gefühllosigkeit mit der Unfähigkeit zusammen, das deutsche Größenselbst, das in Hitler repräsentiert war und mit seinem Tod verloren ging, abzutrauern. Bei Teilen der Gedenkgeneration ginge es umgekehrt darum, den Verlust abzutrauern, der sich in einem schwachen Selbstwertgefühl äußert, das aus einer Schuldgeschichte entstand. Ich denke, dass dazu eine doppelte Auseinandersetzung notwendig ist. 

Zum einen eine lebendige Auseinandersetzung mit der NS-Geschichte und der Rolle der Eltern. Sie wird seit Jahrzehnten geführt, aber ihre Wirkung bleibt ambivalent. Zwar entstand in der zweiten Generation, jener, deren Angehörige das Gedenken der letzten drei Jahrzehnte weitgehend bestimmt haben, ein neues politisches Selbstverständnis und Selbstbewusstsein, das nicht selten wieder kritisiert wird. Doch gleichzeitig entwickelte sich vor allem in Teilen dieser Generation ein Gefühl bleibender Schuld. Ich würde es als sekundäres Schuldgefühl bezeichnen. Sich mit ihm auseinanderzusetzen, würde bedeuten, nach der Familiengeschichte dieser Generation zu fragen und nach den Verlusten und Beschädigungen, die in der Kindheit erfahren wurden. Dies scheint bisher nicht möglich gewesen zu sein. Über dieses Thema zu sprechen, wäre angesichts der Schicksale der NS-Opfer, um die es der zweiten Generation ging, widersinnig gewesen und zugleich als taktlos erschienen.

Das könnte heute, da die zweite Generation ihr Leben anfängt zu bilanzieren, anders sein. Eine Auseinandersetzung mit dem Thema würde helfen, zwischen der historischen Schuld und der bleibenden Schuldigkeit zu unterscheiden. Die Nachfahren haben keine Schuld geerbt, sondern eine Schuldigkeit übernommen, auf die manche Debatten über die deutsche Schuld und die bleibenden Schuldgefühle den Blick verstellen. Mir scheint, in der Fähigkeit, sich diesen Unterschied zu eigen zu machen, ein Schlüssel dafür zu liegen, zu einer Kultur des maßvollen und gerechten Gedenkens zu kommen, die die beiden Extreme des Zuviel und des Zuwenig, das Überangestrengte der Opferidentifikation einerseits und der Schamabwehr andererseits, vermeidet.

(4) Die Chance, sich mit der Botschaft eines Denkmals zu identifizieren, wird größer, wenn die Sprecher des Denkmals sichtbar sind.

Ricoeur hat sich nicht generell gegen das kollektive Gedächtnis ausgesprochen. Er hat sich gegen ein gedankenloses Gedenken gewandt, ein bloßes Memorieren, ein Gedächtnis, das die Geschichte manipuliert. Er hat das Gedächtnis an die Jemeinigkeit, die Zugehörigkeit und die Identität gebunden und die Kritik des Erbes gefordert. Auch im kollektiven Gedächtnis bleibt für ihn der sich seiner Identität bewusste Einzelne der Träger des Gedächtnisses.

Die Akzente, die Ricoeur setzt, stimmen mit dem überein, was heute weithin Konsens über Gedenken in der Demokratie ist. Denkmäler sollen demokratisch legitimiert sein. Träger von Denkmalsprojekten sind politische Organe und gesellschaftliche Gruppen, denen wir uns als Bürger zurechnen. Ihre Absichten und Entscheidungen können von einer kritischen Öffentlichkeit diskutiert werden. Das realisierte Denkmal richtet sich dann an ein Publikum, das aus einer unbestimmten Zahl zumeist anonymer Betrachter besteht, die zu Adressaten der Botschaft werden. Sie sollen sich - sozusagen jeder für sich - mit dem Denkmal identifizieren.

Es besteht weithin Konsens, dass mit einem Denkmal idealerweise mehrere Ziele erreicht werden sollen. Es soll den Betrachter über sein Thema informieren und ihm eine Botschaft überbringen, die sich an heutigen Wertmaßstäben orientiert. Es soll ihn so sehr „ansprechen“, ja kognitiv und emotional „berühren“, dass er sich mit dem Thema und der Botschaft auseinandersetzt, und schließlich soll es noch eine Wirkung auf seine Haltungen, Einstellungen und sein Handeln haben. Im Denkmal sollen sich mehrere Dimensionen gegenseitig durchdringen: eine historische, eine symbolische und eine diskursive. Auf die letztere will ich im Folgenden eingehen. Es setzt an Ricoeurs memorialen Identitätsbegriff der „Jemeinigkeit“ an und versucht diesen, auf praktische Fragen des Gedenkens in der Demokratie auzudehnen.

Heute wird gern statt von einem Denkmal von einem Denkzeichen gesprochen, um den Unterschied zwischen einem auktorialen oder herrschaftlichen und einem diskursiven Gedenkkonzept sichtbar zu machen. Nicht mehr ein einsamer Souverän diktiert das Geschichtsbild und verfügt über das kollektive Gedächtnis, sondern es entsteht in einem diskursiven Prozess und soll diesen in jedem Einzelnen anstoßen. Je tiefer dieser Prozess geht, desto eher kann die Gedenkkultur zu einer nachhaltigen Verständigung über die gemeinsame Geschichte und Gegenwart, über Identität und Werte führen.

Auch wenn diese Agenda nicht grundsätzlich strittig ist, ergeben sich in der Praxis eine Reihe von Problemen. Die öffentliche Meinung ist über ein Projekt gespalten. Sie lehnt vielleicht die kollektiven Zuschreibungen, die mit dem Denkmal verbunden sind, ab: „Weder sind wir es, noch ist es unsere Geschichte.“ Oder ein Denkmal wird gar nicht registriert oder erzielt ganz andere Wirkungen als die erwarteten. Die Fachleute sprechen dann davon, das Denkmal werde „nicht angenommen“. Es hat seinen Zweck verfehlt. Aber wie kann es seinen Zweck sichern, damit der prospektive Betrachter, diese unbekannte Größe jedes memorialen Projekts, angesprochen werden und am diskursiven Prozess teilhaben kann? Wie kann der diskursive Prozess sich im Betrachter fortsetzen, wenn erst einmal nach der Übergabe die Akteure hinter der Bühne verschwunden sind und das mediale Stimmengewirr abgeebbt ist?

Ich will meine Überlegungen an einem Beispiel verdeutlichen. Im Oktober 2005 wurde ein Denkzeichen übergeben, das an einen Haftort in einem Keller eines der Gebäude des Bezirksamts Pankow erinnert, der im Mai 1945 vom sowjetischen Geheimdienst eingerichtet und 1950 der Staatssicherheit übergeben wurde.

Träger des Projekts war das Bezirksamt, dessen zuständige Stadträtin der PDS angehört, sowie eine Bürgerinitiative, der überwiegend ehemalige DDR-Bürgerrechtler und Bürgerrechtlerinnen, darunter auch Marianne Birthler, angehörten. Dabei stand viel auf dem Spiel: für die PDS der antifaschistische Mythos, demzufolge die Verfolgungen nach 1945 dazu dienten, mit den Faschisten aufzuräumen, robust zwar, aber gerecht. Die Bürgerrechtler wollten der Opfer gedenken und eine lange unterdrückte Wahrheit ans Licht bringen. Dabei wollten sie nicht ausgerechnet mit der Nachfolgerin der Partei, die früher die Opfer verfolgte und das Monopol auf die Wahrheit hatte, über die Wahrheit verhandeln.

Doch genau das gelang. Nach fünf Jahren gemeinsamer Forschungen über den Keller und Diskussionen über die Politik einigten sich beide Seiten, das Denkzeichen gemeinsam zu realisieren, um an die Opfer schwerer Menschenrechtsverletzungen und an die Kontinuität politischer Verfolgung von 1945 bis 1989 zu erinnern. Als Senator Flierl, der die Finanzierung des Projekts ermöglicht hatte, zur Übergabe sprach, zogen ehemalige Stasi-Offiziere, Mitglieder seiner Partei, mit Protestplakaten auf: „Ehrendes Gedenken für Nazis?“ Auf der nächsten Sitzung des Kreisverbandes Pankow der PDS setzte sich die Stadträtin mit großer Mehrheit gegen die Alt-Stalinisten mit den Prinzipien durch, die Ricoeurs Überlegungen entsprechen: Die geschichtliche Wahrheit muss aufgeklärt werden. Gedenken muss sich an heutigen Wertmaßstäben orientieren und erwächst, drittens, aus einer Zugehörigkeit, die zur Selbstkritik verpflichtet. Die PDS, das war die Botschaft, muss sich zu ihrem Erbe bekennen und ihre eigene Identität auf einer Bestandsprüfung aufbauen.

Das heutige Denkmal erinnert an die Opfer und die Geschichte des Ortes. Es ruft zur Achtung der Menschenrechte auf. Ein schwarzes Schriftband macht die Leiden und die Verlassenheit der Opfer sinnfällig. Auf einer Infotafel wird auf die Kooperation von Bezirksamt und Bürgerinitiative hingewiesen. Nun soll ein Dokumentationsband die Geschichte des Ortes und die Entstehungsgeschichte des Denkzeichens rekonstruieren. Für die Darstellung auch der „inneren Projektgeschichte“ sollen Interviews mit den Projektbeteiligten geführt werden. Damit ist die Absicht verbunden, der Leser könne auf diese Weise sehen, „wie sich hier und heute Menschen mit verschiedenen Lebensgeschichten erinnernd anderen Menschen zuwenden, die Opfer politischen Unrechts wurden, und wie in einer langen und streitigen politischen Auseinandersetzung daraus ein Zeichen im öffentlichen Raum und eine Verständigung darüber wurde, was Recht und was Unrecht ist.“ (aus dem Exposé des Buches)

Erinnerung greift in die innersten Erlebnis-, Wert- und Zugehörigkeitssphären ein, erwächst aus ihnen und soll sie mobilisieren. Die Bürgerrechtler erinnern sich aus der Perspektive ihrer eigenen Opfergeschichten an die lange vor ihnen Verfolgten. Die Kritiker innerhalb der PDS erinnern aus der Perspektive derer, die erkennen, dass sie sich in wichtigen Fragen ihres Lebens geirrt haben. Die Dokumentation hat die Aufgabe, die Erfahrung zu vermitteln, dass durch eine wahrheitsgeleitete Auseinandersetzung mit Geschichte und heutigen Wertmaßstäben eine Einigung unter Parteien möglich ist, die bislang schwere Konflikte trennten, ja die die eigenen Konflikte verdrängten. Sie soll einen Raum zeigen, in dem eine Vielzahl von Stimmen identifizierbar ist, und den Leser ermutigen, „sich mit dem Denkzeichen in Zustimmung oder Ablehnung auseinanderzusetzen.“ Diese könnte die Rezeption des Denkmals durch den Leser in Richtung auf eine kritische Prüfung seiner eigenen Identität vertiefen.

Ermutigt von Ricoeur plädiere ich dafür, dass die Sprecher und ihre spezifischen Perspektiven und Rollen in einem Denkmal so weit wie möglich sichtbar bleiben, seien es in der Gestaltung des Denkmals selbst, sei es in der Form einer selbständigen Dokumentation. Ich schlage vor, die hoheitliche Perspektive von Denkmälern noch mehr als bisher aufzugeben und den Raum des Diskurses auszudehnen, so dass die Rezeption sich als Teil eines fortlaufenden Streitgesprächs vollziehen kann. Der Betrachter sollte in seiner Autonomie angesprochen werden, von seiner Vernunft Gebrauch zu machen. Dazu muss das konventionelle lineare Modell der Gedenkkommunikation erweitert werden, das den Betrachter als Empfänger der Botschaft eines Senders versteht. Die Konzeptkunst, die auch in den memorialen Raum eingezogen ist, versteht die Rezeption als Teil des Kunstwerks. Aber in der Regel bleibt der Betrachter ein anonymer Adressat, ein Passant. Die Konflikte, die fast jeder Denkmalsetzung voraus gingen, sind meist so vollständig im künstlerischen Werk aufgehoben, als spreche die Geschichte selbst, nicht Akteure, die je eigene Geschichten mit der Geschichte verbinden. Daher plädiere ich dafür, hinter der ersten, der historischen Geschichte die zweite, die der Entstehungs- und Projektgeschichte als gegenwärtige lebendige Geschichte deutlich zu machen, in der der Betrachter sich selbst als Akteur mit seinen Einstellungen und Entscheidungen wieder findet, damit aus dem einmaligen kommunikativen Akt des Denkmals ein gesellschaftlicher Kommunikationsprozess werden kann.